阿弥陀经入门网

当前位置:首页 > 佛学新闻

中国佛教的孝道思想

编辑: 发布时间:2019-11-15 10:35:07 阅读次数:

阿弥陀经佛说阿弥陀经佛说阿弥陀经全文

On the Chinese Buddhist Thought of Filial Piety

By Liu Lifu & Liu Zhongyu, Dept. of Philosophy, Zhongnan University

Abstract: Ancient Chinese Buddhist thinkers throughout history of different periods have elaborated and enlarged Buddhist thoughts of filial piety from multiple layers and angles by means of translating and annotating Buddhist scriptures that contains the concept of filial piety and by composing works that is rich in thoughts of filial piety. Subsequently, an ethic system of filial piety that is distinctively Chinese is built up in Chinese Buddhism. Compared with the traditional Chinese thought of filial piety, Chinese Buddhist thought concerning with the same subject bears its own characteristics, focusing on the combination of precepts and good, holding that the kindness of mother can hardly be returned, learning and practice should be cultivated together, being filial to one’s parents can bring blessings and prevent one from committing actions of killing.

Key words: Chinese Buddhism; Thought of Filial Piety; Conventional Filial Piety; Transcendental Filial Piety

一、中国佛教孝道思想的主要内容

印度佛教有着强烈的出世主义色彩,尽管它的教义不乏孝的思想观念,但毕竟不是其思想的主流,它的教义、仪轨和戒律制度多不符合中国固有的伦理道德传统,尤其是佛僧的削发毁形、离亲弃家等出世主义的思想和行为,与主张入世的儒家伦理格格不入。儒家伦理强调“忠”、“孝”两大德目,而沙门辞亲出家、不敬王者以及不遵俗礼,恰好成了儒道联合攻击佛教“不忠不孝”最好的口实。为了使佛教在中土社会立足和发展,中国古代佛教思想家们着力寻找儒佛两家伦理道德的契合点,根据不同时代的社会发展要求,在各个历史时期通过对含有孝观念的佛教经典的翻译和注疏,以及借佛之名撰写富含孝道思想的经典著作,对佛教孝道进行多层次多角度的论述和扩充,构筑了具有中国佛教特色的孝道伦理思想体系。

中国佛教孝道思想从源头上虽然依托于中国本土的儒家伦理和印度佛典中的有关论述,二者的有机结合构成了中国佛教孝道思想的理论体系,体现了中国佛教特有的内容,但这种有机结合并非一蹴而就的,是中国佛教学者针对儒道二家的责难和攻击,在不同的历史条件不断阐扬和发挥的结果。因此中国佛教思想不仅契理契机,体现了强烈的时代性和历史性,也包含着丰富多彩的道德内容和层次。按照历史与逻辑相统一的原则,可从以下四个方面概述其内容。

(一)入世之孝与出世之孝不相违

一般来说,佛教孝道思想不仅仅是出家僧侣的行为规范,而且包括了对僧俗二众不同的佛教道德要求,也就是所谓的“入世之孝”和“出世之孝”。佛教认为,入世之孝有养亲、尊亲、显亲三个不同的层次。侍养父母,及时供给父母衣食,或是恭敬服从父母,即常说的“孝养”、“孝敬”,这是佛教的“小孝”;以德报父母恩、显亲扬名在世人看来是人生最大的孝,但在佛教中不过是“中孝”;佛教重视出世间法和出世之孝,即要以“道”报父母恩,以佛法开导父母,令父母接受佛法而一起修行,这才是真正的“大孝”,也称“巨孝”。《毗尼母经》上说,如父母贫困,应先授以三归、五戒、十善,然后才施与财物。《佛说孝子经》也说,子之养亲,仅仅以好吃的东西和漂亮的衣服来侍养父母,而不能以三尊之至化其亲者,虽为孝养,犹为不孝。总之,如能使父母闻法得戒,修习三昧,成就无上智慧,最后获得解脱,这才是佛教徒对父母养育之恩的报答,是真正的孝行。所以,强调精神救渡乃是佛教孝道的根本。

《牟子理惑论》是中国佛教史上第一部关于三教关系的著作,牟子在该文中第一次从佛教角度阐述了佛教的“出家之孝”高于“在家之孝”的道理。该书论述孝道思想主要集中在这么几个问题上:第一,关于沙门剃头毁发的问题;第二,关于出家抛妻绝嗣的问题;第三,沙门服饰违背礼制;第四,举太子须大拿的故事,批评佛教“不敬其亲,而敬他人者,谓之悖礼;不爱其亲而爱他人者,谓之悖德。须大拿不孝不仁,而佛家尊之,岂不异哉?”。这些问题,实际上是后来中国儒家伦理和佛教伦理一直论争的问题,解决这些问题对中国佛教的生存和发展具有重大意义。

首先,牟子认为行孝必须要符合“道”。看一个人的行为孝与不孝,应当看事情的本质,而不能光从表面或形式上看问题,符合道的孝,才是真正的孝行。比如说,齐国一乘船渡江者为救不幸落水的父亲,将其父头脚倒置,使水能从口中流出,从而救了其父的命。如果机械地理解孝道,那么把父亲的头脚倒置,是很不孝的行为,但正是这种所谓不孝的行为救了他父亲的命;反之,如一味为了所谓孝行而拱手不理,其父就会命丧于水。所以牟子引孔子的话说:“可与适道,未可与权。所谓时宜施者也。”即行孝必须符合道,且要符合时宜,这同孟子提出的“男女授受不亲”与“嫂溺不救,乃禽兽也”的权变关系是一个道理。

至于沙门剃发毁服的问题,牟子引《孝经》所说泰伯文身断发的故事加以辩解。泰伯即太伯,本是周太王长子,当他知道周王欲立幼子季历时,与另一兄弟仲雍远避江南,逃到当时所谓“荆蛮”之地,改从当地习俗,断发文身。牟子认为同样是断发毁肤,孔子认为他们是为顺从父命而让位出走,不违孝道,反而赞其“可谓至德”,是因为泰伯的行动符合“道”。牟子说:由此看来,如果是为了成全大德,就不必拘泥于小节,怎么能说僧人违背了圣人之言而不符合孝道呢?

关于出家抛妻绝嗣的问题,牟子依据老子思想进行了解释:妻子财物,都是身外之物,为世俗生活所必需,而出家僧人“捐家财,弃妻子,不听音,不视色,可谓让之至也”,追求佛道的人,不应追求这些世俗之物,而应以恬淡为志,身心的清净无为,才是“道”之妙用。还说“许由栖巢木,夷齐饿首阳,孔圣称其贤曰:求仁得仁者也。不闻讥其无后无货也”。相传许由为上古三代的贤人,当他听说尧要把君位让给他时,他逃至箕山,农耕而食。夷齐即伯夷、叔齐兄弟二人,当初其父想以弟弟叔齐为继承人,叔齐认为不合礼制,要让与哥哥伯夷,伯夷则以父命不能违而推辞,结果兄弟二人一起离家投奔到西周。后因反对周武王伐商双双逃避,耻食周粟而饿死于首阳山。牟子认为这些人为顾全道义而不惜以身相殉,连孔子也称赞他们是求仁得仁,未讥讽他们没有后代,遭受贫困,是违背礼法。现在佛教出家者是以“修道德以易游世之乐,反淑贤以贸妻子之欢,是不为奇,孰与为奇;是不为异,孰与为异哉”!沙门为修至高的道德而离开妻子家庭,放弃世俗的享乐生活,这是高尚的行为。

至于说到沙门违背服饰礼仪,不跪拜父母王者,不遵守传统礼制的问题,牟子认为这更不能光看表面形式了。《老子》说:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。”道德评价的高尚与否不能光看表面现象,注重本质不刻意追求形式,反而是最完美的。牟子继续说道,上古三皇之时,人们食肉衣皮,住荒野洞穴,以质朴为尊,根本没有后世所谓的礼法,也没有衣冠服饰的讲究,但是人们却称赞三皇之时“有德而敦庞”,沙门之行是同样的道理。“君子之道,或出或处,或默或语,不溢其情,不淫其性。故其为贵,在乎所用,何弃之有乎”?说到太子须大拿,牟子认为他虽然把父亲的财物送人,把妻子舍给婆罗门,看来似乎有违常道“不仁不孝”,但他按佛教教义乐施好善,不仅能使自己摆脱生死苦海,也会使父母兄弟来世得到好处,这样的行为不算孝,不算仁,还有什么可以算仁和孝呢?总之,牟子极力用佛教教义迎合儒家,调和佛教与儒学在伦理观上的冲突,为沙门的行为举止作辩护。

牟子指出在社会领域中,“道”和人伦五常等道德规范相一致,儒家所追求的修身、齐家、治国的道德理想都包含着“道”,“道”对于儒家实现理想有引导作用,贵“道”可以忘“迹”。因为“道”是内在本质,“迹”是外在表现,儒家五常是“迹”,佛教剃头出家也是“迹”,但都不违孝之“道”,是孝道的内在要求,表面上有差别,实际上平等无二。经过这样的解释,佛教学说不仅与道家相通,也与儒家暗合。佛法在理论上是奥妙无穷的,在应用上是普遍有效的。

晋代孙绰的《喻道论》用很大篇幅谈到了佛教孝道观,他认为出家修行才是更大的孝行。他的论文采用自设宾主的方式,对方指出周、孔之教以孝为首,故子之事亲,生则致其养,没则奉其祀,三千之责,莫大无后,而沙门之道,委离所生,剔除须发,残其天貌,骨肉之亲,等之行路,实在是背理伤情。孙绰对此辩解道:尽孝贵能立身行道,光宗耀祖,所以“父隆则子贵,子贵则父尊”。如果仅在饮食、生活方面礼敬父母,而不能“令万物尊己,举世我赖”,不能给父母带来更大的尊荣,也不能算尽了孝道。

孙绰认为佛教教义与传统儒家思想正好互补,一个可治本,一个可治标,两者结合起来,就能“无往不一”。就孝道而言,佛教虽然主张出家修行,追求人生解脱,表面看来是抛妻儿,弃父母,离家疏亲,违背孝道,但佛徒通过修行悟得无上之道,进入极乐世界,成就涅槃圣德,既能荣亲耀祖,还可为父母及祖先祈福,所以佛教教义并不违背孝道,而是追求更有意义的孝道。

东晋名僧慧远对此问题论述得犹为深刻。面对朝廷的非难和打击,慧远充分运用其深厚的儒学和佛学根底,撰写了《沙门不敬王者论》等文,全面阐述自己的孝亲主张。他把佛教义理与名教相调和,进行巧妙辩争,认为佛教离家修道不辞君亲,并非弃亲背尊,而是“内乖天属之重,而不违其亲;外阙奉主之恭,而不失其敬”,使佛教伦理获得以儒家伦理为主导的朝廷礼法的认可。他主张“是顺化之民,情未变俗,迹同方内”,佛僧顺从教化,道德情感没有超出礼法的要求,道德行为合乎礼教。但出家修道的沙门已不是世俗的人,以修道资养身心,视自我为实现道德理想的障碍,认为人们生生不息追求自我是顺化了世俗的教化。佛教伦理的实现方式是:求宗不顺化,息患不存身。要实现佛教的道德理想,不能完全以世俗教化所要求的规则行事;要去除实现道德理想的障碍,不能追求自我的名利,不能贵生、厚生。虽然形式上与世俗礼教的要求相违反,“遁世以求其志,变俗以达其道”,但究其实质,佛教并没有违背忠孝之理,而是以另一种方式实现忠孝。

\

应该承认,慧远涉及到了佛教更本质的层次,他主要的论证是:“道法之与名教,如来之与尧孔,发致虽殊,潜相影响,出外诚异,终期则同。”佛教与儒教,出发点不同,但可以相互影响,相互作用,殊途而同归。慧远这一思路奠定了后世整个中国佛教界调和三教的理论基础。

(二)尽孝源于报恩

佛教的孝道是与报恩理念紧密相连的。佛教历来强调“报恩”,有“报四恩”之说。四恩即父母恩、众生恩、国王恩、三宝恩。《本生心地观经》认为,父母养育子女之恩,广大无边,认为背恩而不孝顺父母,将来即堕于地狱、饿鬼、畜生三恶道中,如孝顺父母,就将得到诸天护持,福乐无尽,倡导人们孝顺父母以求善果。由于受中国传统孝亲观念的影响,报父母恩在佛教四恩中受到了特别的关注。

《佛说父母恩重难报经》是中土关于报恩尽孝的主要经典,该经主要通过述说了母亲对孩子成长的十重恩德,以说明报答父母恩情不仅源于人的自然本性,而且作为子女,无论怎么孝顺,都无法报答父母恩德,尤其是慈母的宏恩难报。经中述说的十重恩德为:第一、怀胎守护恩;第二、临产受苦恩;第三、生子忘忧恩;第四、咽苦吐甘恩;第五、回干就湿恩;第六、哺乳养育恩;第七、洗濯不净恩;第八、远行忆念恩;第九、深加体恤恩;第十、究竟怜悯恩。这十重恩德有对父亲守护、养育之恩的论述,更侧重于对母恩的全面阐释。

关于母亲对孩子成长的十重恩德,该经有着非常详细和比较系统的述说,即使在现代人看来亦将为之惊叹。其中,怀胎守护之艰辛,临盆之生死体验,可谓“血浓于水”的亲情本质。而咽苦吐甘、回干就湿、哺乳养育和洗濯不净则从日常生活的不同侧面、不同角度赞颂了父母,特别是母亲恩深情重。另外,远行忆念、深加体恤和究竟怜悯恩,再次从父母对子女的成长所倾注的关怀体贴,赞颂父母的养育之恩。

宗密为了表示对双亲的孝意,根据他本人对印度佛教经典《盂兰盆经》的理解和诠释,写下了《盂兰盆经疏》,以申述其对佛教之孝的观点。《盂兰盆经》的主题是借目连行孝救母的故事以倡导行孝报恩。目连是释迦牟尼佛的大弟子,为了救母出饿鬼道,在七月十五(佛欢喜日)这天,广修布施供养,以十方僧众的业力救母出离苦海,因而有了孟兰盆节(中国的中元节)的由來。《盂兰盆经疏》向世人劝说,如果一个人出家得道,他在家的父母由此得到很大的功德和利益,所谓“一人成道,九祖超生”,如果一个人出家修行证得道果后,他今生的父母乃至往世九代的祖先都会因此而往生善处,享受无边快乐。

唐朝道世在他的《法苑珠林》中专设《忠孝篇》、《不孝篇》、《报恩篇》,融合儒佛孝道,以儒家二十四孝中的人物为伦理题材讲说佛家孝道,宣扬为人忠孝将得厚报,表达了对世俗孝道的认同和赞许。道世又特别指出,出家后精进于佛法的闻思修行,最后证得解脱的佛果,才能报答父母的恩德。因为得到佛果后,自己方有能力帮助父母及无数的众生从轮回苦海中解脱,这才是真正的孝顺父母,报答父母的恩德。

(三)戒律与孝道合一

宋代高僧契嵩是中国佛教孝道的集大成者,在继承前代佛教学者理论成果的基础上,对孝进行专门讨论,著有《孝论》十二章,满篇皆言孝,被尊为中国佛教的《孝经》。从内容上看,《孝论》最大的特色是其戒孝合一论。

契嵩指出,“孝名为戒”是佛教戒律的一个基本原则,《梵网经》云:“孝顺父母、师僧、三宝,孝顺至道之法;孝名为戒,亦名制止。”孝顺父母,受五戒,是为优婆塞、优婆离,由此可达仁义之道;孝顺师僧,受具足戒,是为比丘、比丘尼,孝顺自己的各位老师,由此可达涅槃之道;孝顺佛、法、僧,受菩萨戒,是为摩诃萨(菩萨),由此可达菩提解脱之道。他认为佛教戒律是以孝为基础的,“孝为戒之端,子与戒而欲亡孝,非戒也。夫孝也者,大戒之所先也”。“端”指孝是戒的出发点,离开了孝,就不可能有真正意义上的佛戒。对于孝和戒不应理解为:一是世间的孝,另一是出世间的戒,而是戒孝合一的。因此修行者如果试图只持戒而不行孝,那么所持之戒非佛戒。

孝之为戒的观点,从理论上讲是善的归趣性的一致,孝为百善之先,而戒的基本功能是为善去恶。确立了戒,善行、善语、善意的建立就有了依据,所以契嵩说:“戒也者,众善之所以生。”孝、戒、善三者的关系,实际上是由孝而戒,由戒而善。

契嵩还指出了儒教之孝和佛教之孝的不同特点。一般的世俗观点认为儒教讲孝而佛教不讲孝;或者听说佛教也有孝,则主张既有儒之孝,又何必加上佛教之孝?契嵩认为,此是见儒而不见佛。佛,表示一种思想境界的终极境地。儒教之孝坚持了孝的一些基本原则,而佛教之孝进一步扩大孝的思想内涵。儒教之孝侧重于孝敬生活中的父母本人之身,而佛教之孝则广及于三世父母以及众生之恩。如果用大小浅奥来对比两者之孝,他认为佛教之孝所体现的善,是大善、奥善,君子应志于佛教大奥之孝。

\

契嵩还从佛教伦理的五戒论述了孝和戒的关系。五戒所言都是孝,“夫不杀,仁也;不盗,义也;不邪淫,礼也;不饮酒,智也;不妄言,信也。是五者修,则成其人,显其亲,不亦孝乎”,这五者,如果有一戒不修,直接的结果是对自身形象的贬低,使双亲蒙辱,就是不孝。“夫五戒,有孝之蕴,而世俗不睹,忽之而未谅也”, 这里,契嵩通过佛门五戒与儒家五常的比附,得出“戒为孝蕴”的结论。“戒为孝蕴”也就是广义的孝。广义上看,佛教的戒律都是讲孝。他从道德修行论的角度把孝论推进至戒,人们想要修福,必须真切地行孝;想要真切地行孝,必须持戒,所以行孝必须持戒。

总的说来, 契嵩极倾向于儒家孝道思想,从“孝名为戒”、“戒为孝先”、“戒为孝蕴”至佛教之孝为“至孝”,全方位地寻找儒佛之间的契合点。他明确承认了孝道是佛门戒法的世俗伦理之本,此观点体现了中土佛教处理宗教伦理与世俗伦理关系的总体思路。

(四)孝顺与念佛统一

宋元以后的中国化佛教,在孝道思想方面的另一个重要内容是倡导孝顺与念佛统一。孝顺与念佛统一的经典根据,是净土三经之一《观无量寿经》,该经述说欲生彼国者当修三福:孝顺父母、奉事师长、慈心不杀、修十善业,申说念佛法门是解脱之正道,孝顺父母是往生之正因,达成了孝顺与念佛统一。

宋代高僧永明延寿(904~975)是禅净合流的倡导者,他曾提倡孝养父母是“第一福田”,是开“生天之净路”的观点。明末以净土念佛法门为旨归的云栖(莲池)大师,认为“念佛修净土者,不顺父母,不名念佛”,倡导不违孝道,兼顾道俗的念佛法门,继而主张“家有净室,闭门念佛可也,不必供奉邪师。家有父母,孝顺念佛可也,不必外驰听讲”。佛门居士中也有人赞同孝顺念佛的主张,李贽(1527~1602)在《焚书》中言:“念佛者,必修行,孝则百行之先,若念佛名,而孝行先缺, 岂阿弥陀亦少孝行之佛乎?”李贽认为孝行是念佛成佛的必要条件,如果缺少孝行,无佛可成。印光大师(1861~1940)是近代佛教史上孝顺与念佛统一的倡导者,他大承净土遗风,专事念佛,视佛教以孝为本,著有《佛教以孝为本论》,以儒家伦理和念佛法门教人,推进“人间佛教”的行程。他认为“念佛之人,必须孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业”,主张学佛者应出于孝子之门,只有那些不忘贤母之恩,以立身行道彰显父母祖宗之德的贤人才能往生净土,成就佛道。

总之,宋代以后随着佛教中国化的完成。佛教的孝道思想与儒家纲常伦理日益接近,形成以佛言孝、劝佛行孝、助世行孝的统一,佛教孝道走向中土化、世俗化,并力倡持戒与孝行统一、孝顺与念佛统一,使“戒孝一致”、“孝顺念佛”成为宋代以后中国佛教孝道思想的特征,从而达成佛法与纲常名教在孝道思想上的契合。这种契合,既是佛教伦理向中土纲常名教靠拢糅合的产物,又是中土佛教走向注重现实的内在需要。

二、中国佛教孝道思想的基本特征

中国佛教孝道思想的基本特征可以通过其内容而表现,也可以通过与中国传统的儒家孝道思想相比较而彰显,而后者更能突出中国佛教孝道伦理的特色。

(一)“戒”“善”结合

中国传统伦理是宗法伦理、血缘伦理、政治伦理的统一,而将上述三者合为一体的则是孝。中国传统孝道的伦理实践基本上围绕着两个字:“继”和“祭”。“继”是延续父母和祖先的生物性生命,继承父母和祖先的德行,完成父母和祖先的愿望。“祭”是丧仪中对逝去的父母的祭和人生礼仪、四时祭仪中对祖神的祭。由爱亲、思亲再到孝亲,是由抒发人情发展为伦理道德的遵循,把生者的行为纳入人格化甚至神格化的先人的行为规范中。

而中国佛教孝道的伦理实践则是围绕着另两个字:“戒”和“善”。以孝为戒是中土社会将持戒与孝行结合起来的典型,戒孝一致的主张成为佛教伦理与世俗伦理沟通的桥梁,也是中国佛教孝道伦理的重要内容。“孝名为戒”、“百善孝先”,是中国佛教对抗儒教最有力的利器,是中国佛教孝道思想的伦理旨趣所在,也是中国佛教得以广泛流传、发扬光大的关键所在。无论以孝为戒的元典《梵网经》,还是唐代神清大师的《北山录》、宋代契嵩的《辅教篇·孝论》、明代智旭大师的《孝闻说》都主张戒孝一致。

一般来说,孝名为戒的戒孝一致论,对中国佛教而言,可作两层含义的理解:其一,持戒就是行孝,即以戒为孝;其二,实行孝就是持戒,即以孝为戒。如果在护法的思想前提下,则多言持戒就是孝顺,且是超俗的大孝;如果在布道的思想前提下,则多言孝顺就是持戒,特别是在劝佛门僧众要不违俗谛、遵行世俗伦理时,应多言“以孝为戒”。以佛教基本立场而言,多持“以戒为孝”的含义,有利于佛教兼顾世俗、融摄儒家伦理,方便教化。对中国佛教孝道思想而言,多倾向于“以孝为戒”,孝就是佛教的戒,是佛徒必修的道德,是成佛的根本。

(二)母恩难报

中国传统孝道思想建立在家庭成员在经济、政治、人格不平等的基础上,与父权家庭、宗法社会密切相关,因而传统孝亲观主要表现为对王权、父权的顺从,孝基本上是人子对父母尊长单方面的义务,强调“顺”。儒家的“三纲”明确规定,臣子、妻子、子女必须绝对服从君王、丈夫、父亲。从其孝道思想的角度来看,就是做子女的必须无条件地服从父母(主要是父家长的权威),所谓“君要臣死,臣不得不死;父要子亡,子不得不亡”,是儒家孝道伦理发展到极致的真实写照。

而中国佛教孝道思想张扬的孝亲意识,更多的是一种宇宙间的自然亲情关系,不像中土孝亲伦理含有更多的社会宗法关系。它从佛教的“众生平等”、“六道轮回”、“自渡渡人”的基本义理出发,倡导人们为脱离苦海,走出轮回,成就涅槃,而孝顺生身父母、七世父母以及所有众生;从父母恩重来强调对父母恩情的报答,尤其侧重论说母恩难报。其报恩是对父母的尊敬、奉养,让父母得到精神上的改变及修行,使他们得到安稳,是一种亲情的自然流露。佛教为孝道的推行提供了善恶报应、生死轮回的信仰威慑力,要求人们“诸恶莫作”、“诸善奉行”。依照因果报应理论,人生的命运、前途完全受因果律的支配和主宰,善因得善果,恶因得恶果,如果行善行孝,死后成善灵,升至西方极乐世界;否则成为恶鬼,变牛做马,下十八层地狱受苦受难。儒家说忠孝节义,佛教说因果轮回,道教说神佑鬼惩,积淀在内心的伦理观念和外在的鬼神信仰构成了对世俗民众的强大制约力,儒释道在孝道观上的结合极大地强化了孝道的社会功能。

行孝为了报恩,是佛教孝道思想的基本理念。佛教的孝与报恩理念紧密相联,无论是《佛说孝子经》,还是《佛说父母恩难报经》,都着重强调父母养育之恩。一些佛教经典详细说明了父母养育子女的艰辛,指出子女能使父母闻法得戒,修习三昧,成就无上智慧,最后获得解脱,才是对父母养育之恩的报答,是真正的孝。

(三)理行同修

中国传统孝道思想包括对现世父母的“事孝”,祭祀先祖的“享孝”,追祭已故父母的“追孝”。传统儒家认为,父母在世时,为人子者,要尽其尊敬和奉养,要不忘立身以养其志。父母生病时,为人子者,要尽心侍疾。父母去世时,为人子者,要送葬、承志,要追念父母和祖先。为了使人们做到亲老,子女养之;亲病,子女侍之;亲死,子女葬之,儒家经典规定了一系列的孝道规范和行动准则。

而中国佛教孝道思想认为,要以“敬”、“德”报父母恩,更要以“道”报父母恩,只有理、行同修,才能达到真正的大孝。对父母的哀丧,儒家主张三年服丧;印度佛教不主张在人去世后,身着孝服,悲戚流泪;而契嵩加以折衷,认为僧人的父母去世,不宜穿普通的丧服,僧人的大布袈裟即是出家丧服。他认为三年必心丧,静居修我法,赞父母之冥。所谓心丧,原是古代老师死后,弟子不必穿丧服,只在心理悼念。契嵩认为,僧人的父母去世,要以心服丧,静居修法,以帮助父母修造冥福。

(四)笃孝修福

中国传统儒家孝道思想与忠君观相联,孝亲表现为遵从宗法等级制的“孝忠”,存在着森严的等级秩序。不同等级身份的人,有不同的孝的形式和内容,天子之孝、诸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝和庶人之孝,都有不同的规定。忠孝相通在观念上使君和父的权威联成一体,两种权威互相支持,使其变得神圣而至上。中国传统思想家们注重“孝慈”,是因为他们认为“孝慈”规范的贯彻,不仅可以稳定社会秩序,还能培养人们报国之心、爱国之情。孟子认为人人亲其亲,长其长,而天下太平;老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼,天下可运于掌。意思是说,由尊养家庭老者扩展到尊养社会上的老人,用对父母的感情去孝敬别的老人。

而中国佛教孝道思想认为,笃孝、修戒是为了求福、养亲,要修福不如行孝,行孝不如持戒,出家僧人应节衣缩食,以赡养父母。佛教还把人们的孝行和佛事活动结合起来,竭力在民间造成奉行孝道的气氛。《盂兰盆经》说:“是佛弟子修孝顺者,应念念中常忆父母供养乃至七世父母。年年七月十五,常以孝慈忆所生父母乃至七世父母,为作盂兰盆,施佛及僧,以报父母长养慈爱之恩。” 中国佛教依照这种说法,为拔救双亲乃至七世父母,而举行盂兰盆会,目连救母的故事缀成文学、绘画、戏剧等,对维系儒家的纲常名教和宗法制度发挥了重要的作用。

(五)行孝“戒杀”

中国传统孝道思想的伦理原则都是依血缘而定的,其核心是孝悌。正如孟子所说,仁的实质是事奉父母,义的实质是顺从兄长,智的实质是明了并信守这二者的道理,礼的实质就是调节修饰这二者。而中国佛教孝道思想超出了俗世血缘链条,宣扬众生平等,一切众生皆有可能是你的前世或七世父母,因而中国佛教主张“戒杀”也是行孝的一个重要方面。《梵网经》说:“一切男子是我父,一切女子是我母,我生生无不从之受生,故六道众生皆是我父母。”这种人与人之间的密切相关性是慈悲孝顺的出发点。所以,佛教若行孝道,首先就要遵守不杀生的戒条。因为杀生而食,有可能是杀我的父母,杀我的前身。

三、中国佛教孝道思想的历史作用和现代价值

中国佛教孝道思想作为中国传统伦理的重要组成部分,在古代社会中曾发挥过积极的历史作用,主要体现在以下四个方面。

(一)丰富了佛教伦理思想的内容

如前文所述,中国佛教思想家们根据不同时代社会发展的现实要求,在不同时期通过对含有孝的思想观念的佛教经典的理解和佛教教义的精神领会,对不少佛教经典进行翻译和注疏,在必要时不惜借佛之名,撰写具有中国特色的有着丰富孝道思想的中国佛教经典著作。所有这些,一方面,表明了一代代中国佛教学者和僧侣们为弘扬佛法、传承佛理、践行佛教孝道所作的贡献;另一方面,他们所翻译、注疏、编撰的佛教著作对于佛教伦理思想的发展和丰富,对于整个佛教经典宝库的资源扩充,有着不可磨灭的历史作用。

(二)加速了佛教在中国的传播

中国传统儒家对于孝道一直是宠爱有加的,特别是在汉代孝观念的势力极为强劲,基本上每个皇帝的谥号,都冠以“孝”字。中国佛教思想家们深深懂得“权变”的重要性,追求人生解脱的佛教要想在中土社会得到传播和发展,必须发掘出印度佛教教义中与中国传统儒家孝道相契合的伦理思想观点。于是很多中国佛教徒,从印度佛教劝人为善、众生平等的伦理观念着手,运用佛教的五戒比附儒家五常,以奉行五戒、五常者为大孝,从而得出印度佛教伦理思想和儒家传统伦理思想在很多方面是相通的,而且可以相互补充,这样就找到了外来佛教在中土社会立足的伦理依据和思想基础。同时中国佛教思想家们大力宣扬佛教中的孝道思想,不仅提倡在家居士要讲孝道,遵循世间孝道伦理规范,而且还标榜出家沙门可以劝父母行善修身,成就佛果,实现“巨孝”。这就加速了佛教在中国的传播,促进了佛教在中国的发展,使佛教伦理思想成为中国传统伦理(儒释道三家)思想的一个重要组成部分。

(三)促进了儒家孝道观与佛教果报说的融合

印光大师曾说:“儒佛二教,合之则双美,离之则两伤”。他强调“诸恶莫作,众善奉行”的佛家人伦会通于儒家的“克己复礼”、“父慈子孝、兄友弟恭”的伦理道德,主张“尽伦尽性”的思想。这充分说明儒佛是各显其美,相辅相成的。儒家孝道所主张的“尊敬”、“奉养”、“侍疾”、“承志”、“立身”、“谏诤”、“送葬”、“追念”等多方面的内容,无不说明儒家孝道趋善避恶,而佛教主张心存善念最为重要,心恶的人绝不可能往生净土。

佛教主张“报通三世,转变由心”,认为要想避免坠入三恶的果报,须发大菩提心,改恶修善,力求超凡入圣。印光大师说:“孔子之赞周易也,最初即曰,积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。夫积善、积不善,因也;余庆、余殃,则果也。”由此可知,中国佛教所注重的伦常日用之道与儒教所说大致相同,比如俗话所说“种瓜得瓜,种豆得豆”,“屋檐水点点滴”,其实就是佛教“生报”(又称“花报”)所包含的伦理内容;所不同的是,佛教还主张“后报”,后报虽迟早不定,但没有不报的。三世因果,善恶报应,一方面使行善之人对来生寄托希望,另一方面使心中存有恶念的人,有着畏惧之感,不敢随心所欲、胡作非为。

(四)有利于传统社会和家庭的稳定

中国佛教在弘扬人生的精神解脱法门时,自始至终担负着醒世劝善的伦理使命。“万恶淫为首,百善孝为先”,长期以来,这句俗语体现着中土社会广大民众对传统孝道思想极端重要的体认。中国佛教孝道思想不仅认可俗世的孝道思想,还以其地狱观念、轮回观念、善恶果报观念等佛教伦理观念来强化人们弃恶从善、积善成德的道德信念,加强孝道意识和孝道行为的自觉性和自律性。中国佛教孝道思想的劝世行孝,以其独有的形式赋予孝道以信仰的力量,为封建伦理教化开辟了一片新领地,一方面对那些不行孝道的恶人给以警醒作用,如果为恶不改,胡作非为,将来一定坠入地狱,永世不得超生;另一方面对于那些奉行孝道的善人给以安慰,只要心存善意,多做善事,来世一定能够往生净土,走出六道轮回。比如佛教“欲知前世因,今生受者是;欲知后世果,今生所为是”的三世两重因果说,使人们既立足于现实,又相信未来美好。这对于当时生活在贫苦之中的广大民众来说,我们不能不承认中国佛教孝道思想起着重要的精神安慰作用,同时,也有利于传统社会和家庭的稳定。

鉴古是为知今。对于中国佛教孝道思想有选择地吸收,批判性地继承,在继承的基础上发展和创新,是我们研究佛教伦理所应遵循的基本原则,也是我们对待中国佛教孝道思想的科学的、理性的态度。弘扬中国佛教孝道思想,无论是在当今社会,还是未来经济、科技更加高度发达的社会,无论是对中国佛教界,还是对世俗社会,都是十分必要的。不仅因为它有着深厚的社会现实基础,而且它还有着多方面的社会功能。

新的世纪,我国已经迈入人口老龄化国家行列,而家庭养老依然是我国社会的基本养老方式。一方面,解决老年人问题需要孝道;另一方面,自私的“小皇帝”很少能尽孝道,成年后“啃老”、“刮老”现象日趋严重。加强孝道教育既是家庭教育的重要内容,也是完善个人人格、培养责任感和富有同情心的重要途径,还是培养21世纪社会主义建设人才的需要。中国佛教孝道思想因其特有的内容和特征,以及多方面社会功能和历史作用,只要我们对中国佛教孝道思想进行梳理,剔除其糟粕,吸取其精华,在一定程度上仍然能够实现其劝世行孝、助世行孝的伦理价值。

首先,中国佛教孝道思想在当今社会仍然可以发挥向善止恶功能。中国佛教孝道观的出发点和归宿都是向“善”。《法句经》要求“履仁行慈,博爱济众”,《分别善恶所起经》要求“用谏晓事,善心好意,敬事尊老,礼节兼备”,要“视人之善,犹己之善;视己之善,犹人之善”。随着社会主义市场经济的发展和完善,人民总体生活水平日益提高,然而,由于历史和现实的种种原因,极端个人主义、享乐主义、拜金主义日益盛行,一部分人花天酒地,也有一部分人饥寒交迫,于是,有关道德沦丧的事件层出不穷。生活在当代社会的人们,面对物质文明的繁华以及精神需求的提高,如果能够拥有向善止恶的良好品德,对于提高自身的道德修养,形成和睦的社会风尚,保持稳定的社会秩序,无疑有着积极的推动作用。

其次,中国佛教孝道思想在当今社会可以发挥健全人格的功能。孝道是健全人格的保证,佛教认为,一国的人民若能行孝,则长幼和顺,国泰民安,家庭和睦;反之,若父母不供甘旨,六亲固以弃离,则不能安国治邦。要达于上述境界,就必须通过完善道德的生活和严格戒律等途径,不断调适、整合、完善个人人格乃至家庭、社会、国家和世界,以呈现恒久和谐、协调、稳定状态。

最后,在物欲、人欲横流的社会生活中,我们可以利用佛教主张的“众生平等”的理念,来说明父母、子女双方能够站在平等的立场上,以朋友的身份进行沟通和交流;可以利用中国佛教孝道注重对母恩的报答,更好地融洽母子、母女亲情,减少子女对父母管教的敌对情绪,以促进未成年人健全地成长;可以利用中国佛教孝道伦理主张“心丧”三年的孝道意识,让人们在父母弃世后怀念父母,缅怀生前教导,从而勉励自己加倍地努力,更好地学习、生活;还可以利用中国佛教孝道伦理“戒为孝先”以及“劝善弃恶”的伦理理念,在当代我国全面建设小康社会的进程中,倡导人人趋善弃恶的社会氛围,形成和谐健康、安定繁荣的社会环境,不管是对于尊老爱幼、互助友爱、邻里团结的家庭道德、社会美德的培养,还是对于整个社会的集体主义、爱国主义精神的树立,对新世纪的社会主义思想道德建设,促进现代化建设中的物质文明和精神文明建设的健康有序和协调发展,都具有非常重要的理论意义和积极的现实意义。

编辑:小月

本文链接:中国佛教的孝道思想

上一篇:两条腿的“移动硬盘”

下一篇:两位老人 ——前世愿力 七岁证果